Storhet som forsvar mot mindreverd

omnipotensPsyken har et immunforsvar som beskytter oss mot overveldende følelser eller tanker og impulser vi opplever som uakseptable. I en vanskelig, presset eller emosjonelt ladede situasjoner aktiveres forsvaret og representerer vår beste måte å møte situasjonen på uten at vi lider følelsesmessig overlast. Av og til gir det psykiske forsvaret oss sjelefred og balanse, mens andre ganger forstyrrer det en realistisk virkelighetsoppfattelse. I denne artikkelen skal vi se på omnipotens som en egen psykisk forsvarsmekanisme. I følge Perry (1989) er omnipotens ”et forsvar hvor personen reagerer på emosjonelle konflikter, indre eller ytre stressfaktorer ved å agere overlegen ovenfor andre, som om han har spesielle krefter eller evner.” (Perry, 1989, p. 50).

 

Forsvaret opptrer i situasjoner hvor man for eksempel føler seg liten, maktesløs, skamfull eller mindreverdig. Da de nedrige følelsene truer med å frarøve personen kontroll og selvaktelse, reagerer psyken med å aktivere de motsatte følelsene. I stedet for å føle seg skuffet og verdiløs, minimerer altså personen disse følelsene som dernest erstattes med en kunstig forsterket selvtillit. Fort andre er det som regel åpenbart at personen befinner seg i en maktesløs posisjon selv om vedkommende oppfører seg som om han er langt større og mektigere enn de fleste.

 

Omnipotens er dermed et forsvar som beskytter mennesker mot tap av selvfølelse, men prisen man betaler er en forvrengt evne til å vurdere seg selv og sin respons på opplevelser som gir anledning til motsetningsfylte følelser.

 

 

Omnipotens hos barn

 

Hos det lille barnet er omnipotens en naturig del av de tidligste utviklingsfaser. Mellom 10 og 18 måneder lever barn i en form for egosentrisme som betyr at de dypest sett tror at verden svirrer rundt deres navle. De har ennå ikke utviklet evnen til å ta andres perspektiver, innse at foreldrene har egne behov og viljer, og de lever på en allmektig forestilling om at det er de som selv bestemmer hva som skjer.

 

I denne omnipotente fasen av barnets utvikling er det viktig at foreldrene lar barnet få lov til å oppleve sin omnipotens og ikke krenke den allmektige forestillingen for tidlig. Barnet er lite og hjelpeløst i den store verden, og har foreløpig behov for den kontrollen en omnipotens forestilling besørger. Det betyr ikke at man alltid skal føye seg etter barnets vilje, men det betyr at det er for tidlig å begynne oppdragelsen. For mange regler, påbud, sanksjoner og forsøk på å kultivere barnet inn i sosiale rammer og betingelser for tidlig, kan i verste fall skade barnet på lengre sikt. De omnipotente forestillingene gir barnet en nødvendig trygghet, og denne tryggheten må få lov til å være der til barnet er klar for mer motstand. Barnet som får lov til å være i sentrum og ha opplevelsen av ”omnipotensens trygghet” vil sannsynligvis etablere en trygghet i seg selv som siden borger for evnen til å utvide sine perspektiver og leve seg inn i andres behov. Det er altså selve forutsetningen for å utvikle seg som et sosialt og medfølende individ.

 

I følge Cullberg vil det barnet som oppdras i for tidlig alder ta skade av dette som et slags sår i sin selvfølelse. Barnet kommer rett og slett til å lide under kravet om lydighet, og senere i livet vil det få behov for å kompensere for dette. Cullberg henviser til Miller og skriver rett ut at: ”Meget tyder på at det [barnet] senere vil få sterke behov for å kompensere for disse tidlige ydmykelser gjennom en autoritær maktutøvelse.” (denne utg. 1999, p. 77).

 

I verste fal levnes barnet i en overveldende følelse av maktesløshet når de omnipotente forestillingene krenkes for tidlig. Denne følelsen kan barnet ta med seg i en uforløst form gjennom hele livet. I voksen alder kan det hende at barnets hjelpeløshet plutselig dukker opp og anstifter en stor angst forbundet med følelser av mindreverd og litenhet.  En slik situasjon kan det hende at omnipotensen kommer tilbake som en nødvendig beskyttelse, og denne gangen er det som psykisk forsvar, og ikke som en naturlig del av den psykiske utviklingen.

 

 

Omnipotens som forsvar hos voksne

 

Perry (1989) setter op en liste over kjennetegn på omnipotens som psykiske forsvarsmekanismer. Spørsmålet er hvordan de opptrer hos den voksne personligheten.

 

Først og fremst ser man tegn på omnipotens hos mennesker som uttrykker at de har spesielle evner eller krefter som virker usannsynlig på andre tilhørere. Personer som beskytter seg mot en underliggende følelse av mindreverd eller usikkerhet maskert som omnipotens, kan av og til uttrykke at ”Jeg kan gjøre hva som helst”, spesielt i situasjoner hvor vedkommende står i et dilemma eller føler seg presset. Omnipotens ledsages ofte av overdreven selvhevdelse og selvskryt. Vedkommende viser stadig til resultater, egenskaper eller vinninger for å vise andre sin storhet.

 

 

Omnipotens i det ”alternative”

 

Martha-Louise-Angel-BookGrader av omnipotens kan også være til stede hos mennesker som i en eller annen grad overdriver sin betydning eller påvirkning av bestemte begivenheter. Innenfor det alternative behandlingsmarkedet finnes det sannsynligvis mange eksempler på dette. Det er eksempelvis mennesker som fremstår med en overlegen helbredende kraft, står i en spesiell relasjon til noe guddommelige, kan se ting som er utilgjengelig for andre, kommuniserer med engler eller vinner over døden, sykdom og lidelse med krystaller.

 

Evolusjonsbiologen Richard Dawkins påpeker i dokumentaren The enemies of Reason at en tredjedel av menneskeheten bruker over 1,6 milliarder kroner i året på alternative medisiner og behandlingsformer. Mennesker søker åpenbart svar og hjelp eller en form for beskyttelse mot livets motgang og realiteter hos mennesker som er i kontakt med mennesker som tilbyr en eller annen buffer mot det som gjør oss maktesløse, enten det er sykdom, meningsløshet eller den uunngåelige døden. I følge Dawkins har ikke disse remediene eller uortodokse behandlingsprogrammene noen kurativ kraft over hodet. Han mener at de alternative behandlerne er en gjeng med lurendreiere som går legevitenskapen i næringen ved å utnytte menneskers overtroiske tilbøyeligheter, som nettopp får fotfeste i det menneskelige sinnelag på grunn av vår iboende frykt for en del av livets realiteter.  Dokumentaren er ikke nådig i sine uttalelser mot det alternative markedet av behandlingstilbud:

 

«Is it rational that the dead can communicate with the living and give sound advice on how they should live their lives? What about sticking pins into your body to free the flow of Chi energy and cure your illness? Or the bending of spoons using your mind alone? Is that rational? Richard Dawkins doesn’t think so, and feels it is his duty to expose those areas of belief that exist without scientific proof, yet manages to hold the nation under their spell.» (Dawkins, 2007).

 

 

Det er altså en stor alternativ industri som omsetter for svimlende summer, og i visse henseende kan det virke som om noe av dette er omnipotens satt i et slags sosialt akseptabelt system. I noen tilfeller er det tydelig hvordan dette også gir en slags kollektiv beskyttende kraft mot faretruende eksistensielle og menneskelige grunnvilkår. Det okkulte eller alternative markedet har personer som setter seg over naturen, nærmer seg det guddommelige og blir dermed som en slags skanse mot frykt for døden, meningsløsheten eller følelsen av litenhet i møte med den store og nådeløse virkeligheten.

 

 

Tvangspreget trening og omnipotens

 

En litt annen variant av omnipotens finner vi hos mennesker som beskjeftiger seg med eksempelvis jogging eller trening på en tvangspreget måte. De går opp i en bestemt aktivitet på en måte som blir overstyrende, og den underliggende hensikten er gjerne å forsterke sin selvfølelse. Ved å øke sine ferdigheter på et bestemt område, for eksempel trening, forsøker de å vinne en mer omseggripende følelse av kontroll og selvsikkerhet. For at dette skal handle om omnipotens, må den aktuelle aktiviteten dyrkes på en overdreven og nærmest tvangspreget måte, og det må være tydelig at det indirekte dreier seg om en kompenserende strategi for å dempe følelser av mindreverd eller selvusikkerhet på andre områder.

 

 

Konklusjon

 

Omnipotens dukker opp i mennesket og kulturen på mange måter. Det beskytter oss mot skuffelser, meningsløshet, verdiløshet eller opplevelsen av å være liten og ubetydelig i møte med livet. Av og til kommer omnipotens til syne på en slags skjult måte, som ved den overdrevne treningen som kan anstifte en kunstig følelse av å være overlegen, mens andre ganger er den mer direkte uttrykt og kan virke umoden og urealistisk i andres øyne. Da viser personen til sin egen betydning på en overdreven måte, sammenligner seg med kjente personer, skryter av sin forbindelse til kjente personligheter eller guddomelige vesener, fremstår med religiøs eller helbredende kraft, som løfter dem opp over det alminnelige og menneskelige, og i verste fall kommer det til uttrykk som vrangforestillinger i forhold til egne spesielle krefter og evner. Omnipotens kommer i mange forkledninger, og det beskytter oss mot en truende følelse av ”litenhet”.

 

Under kategorien Psykiske forsvarsmekanismer finner du flere artikler om dette tema.

 

 

Kilder

 

Cullberg, Johan (1999). Dynamisk psykiatri i teori og praksis. Tano Aschehoug. (Anbefales!)

Dawkins, Richard, (2007). The Enemies of Reason. TV dokumentar på Channel 4, UK.

Perry, Christopher (1989). Defense Mechanism Rating Scale. Fifth edition. Oversatt av Kjølbye, Morten og Sørensen, Per: De psykiske forsvarsmekanismer. Instrument til klinisk vurdering af de psykiske forsvarsmekanismer. (Boken kan anskaffes ved henvendelse til Morten Kjølbye ved psykoterapeutisk avdeling, Psykiatrisk hospital i Århus, Skovagervej 2, 8240 Risskov.)

 

 

Psykolog Sondre Risholm Liverød
WebPsykologen.no

Rasjonalisering som psykisk forsvar

rasjonaliseringHar du noen gang fortalt en historie som har til hensikt å avlede oppmerksomheten på noe som virker beklemt? Noen kaller det å ro seg vekk. Kanskje har man selv gjort noe som forekommer flaut eller uakseptabelt, eller noen andre har gjort noe som forstyrrer det emosjonelle klima i en sosial situasjon, og man anstrenger seg for å lage en forklaring som dekker over ubehaget i situasjonen. Når vi snakker om psykiske forsvarsmekanismer, kaller man dette for rasjonalisering. Perry (1989) definerer rasjonalisering som følger:

 

Personen håndterer emosjonelle konflikter, indre eller ytre stressfaktorer, ved å tenke ut beroligende eller egennyttige, men ukorrekte forklaringer på sin egen eller andres atferd.” (p. 45, oversatt av Kjølbye).

 

Vårt psykiske forsvar beskytter oss mot følelser som virker truende eller overbelastende. Rasjonalisering er en forsvarsstrategi som gjerne dukker opp når vi har handlet svært egoistisk, eller handlet på grunnlag av et motiv vi nødig vil erkjenne, hvorpå ”sannheten” tilsløres av en mer plausibel forklaring.

 

La oss si at en voksen spiser opp en is som ligger i frysen. Isen var egentlig tiltenkt barna, og når det oppstår en situasjon hvor barna ber om is, og man oppdager at isen er borte, forklarer den voksne at han eller hun smakte på isen med en mistanke om at den var fordervet, og derfor er det ikke noe mer is. Det var for å skåne barna fra dårlig is, og ikke fordi ens impulskontroll sviktet i et øyeblikk av behov for noe søtt.

 

Av og til benyttes rasjonalisering når det underliggende motivet er av selvisk karakter, men rasjonalisering forekommer også for å tildekke mer kjærlige eller varme følelser. Spesielt kan menn føle det ubekvemt å avsløre at de handler på en agenda av ømhet, nærhet eller kjærlighet. I slike situasjoner begrunner man sine handlinger i praktiske motiver for å unngå en åpenhet rundt en omsorgsfull eller kjærlig hensikt.

 

Man snakker om rasjonalisering når personen i liten grad er bevisst om det egentlige motivet. Personens historie er ikke en direkte løgn, men noe vedkommende skyver frem som det ”virkelige”, rett og slett fordi det på et subtilt nivå ligger tettere på det som for eksempel er sosialt akseptabelt. Man unngår dermed ikke sannheten med viten og vilje, og man lager ikke en rasjonell forklaring for personlig tilfredsstillelses skyld, men skjuler de reelle motiver og impulser fordi man psykisk sett ikke makter å identifisere seg med de faktiske og emosjonelle årsakene.

 

Løgn og rasjonalisering er kanskje i slekt, men det er også vesentlige forskjeller. Å lyve er noe man gjør bevisst for å skjule en sannhet for andre. Ved rasjonalisering er man i det akutte øyeblikket uvitende om det skjulte motivet og den indre konflikten som undergraves av en mer sosialt akseptabel forklaring. Rasjonalisering brukes for å skjule det underliggende motivet for personen selv, mens løgn skal holde andre mennesker uvitende. Sånn sett kan man si at rasjonalisering er å lyve for seg selv. Forholdet mellom løgn og rasjonalisering kan kanskje best beskrives på et kontinuum hvor man er mer eller mindre bevisst om unndragelse av sannheten. Når det gjelder løgn snakker man gjerne om tre typer. Vi har direkte løgner, der folk forteller ting som overhodet ikke er sant. Så har du overdrivelser, som svekker eller forsterker en historie. Den tredje er den subtile løgnen. Ved subtil løgn kan man ikke tas i løgn, fordi man skyter det inn under en annen forklaring. Subtil løgn nærmer seg rasjonalisering, men rasjonalisering innebærer også en fordunkling av det egentlige motivet for personen selv.

 

I sin bok om forsvarsmekanismer, angir Perry hvordan man kan kjenne igjen de ulike mekanismene, og i forhold til rasjonalisering nevner han 7 punkter.

 

  • Når en person gjentatte ganger forklarer seg på nytt om den samme situasjonen, uten at det virker nødvendig å begrunne sine handlinger flere ganger, kan det hende at det dreier seg om en form for rasjonalisering. Hensikten med å gjenta seg elv, eller repetere en forklaring, kan være et forsøk på å komme eventuell kritikk i forkjøpet. Man kan ha en fornemmelse av at man er for sårbar eller ute av stand til å ta imot innsigelser eller kritikk i den pågjeldende situasjonen, og dermed gjentar man en bestemt forklaring for å gjøre den ”mer gjeldende”.
  • Hvis man påpeker eventuelle svikt, feil eller uheldige handlinger hos en person, og vedkommende unnslipper ansvaret ved å peke på andre utenforliggende årsaker til problemet, kan det også dreie seg om rasjonalisering. Her er det vesentlig at forklaringene, som nå hviler på ytre omstendigheter, ikke inkluderer personens personlige motiver.
  • Denne mekanismen kan også være på spill i situasjoner hvor en person legger ut en overdrevent detaljert forklaring rundt en spesiell hendelse. Man får gjerne en fornemmelse av at personen forsøker å glatte over eller skjule et egennyttig motiv, kanskje forankret i grådighet, avsky, lyst eller andre følelser som kan virke sosialt uakseptable. Den detaljerte forklaringen har altså til hensikt å undergrave den egentlige motivasjonen, og fokuserer derfor på helt andre aspekter.
  • Mer generelt sett kan det hende at rasjonalisering som psykisk forsvar er til stede når en person forklarer seg og konsekvent unnlater å si noe om sine egne motiver, men isteden fokuserer på mer allmenne og aksepterte begrunnelser for en bestemt handling.
  • I beskrivelse av sine gjøremål og hensikter kan man av og til fornemme en slags manipulerende kvalitet hos personer som henfaller til rasjonalisering. Selv om det er åpenbart at personen har sviktet, dummet seg ut eller handlet svært egoistisk, forteler vedkommende om dette uten den angsten eller skammen man kunne forvente.  Isteden er det aspekter ved situasjonen som ”tvang” ham eller hun til å handle akkurat slik, og ingen personlige feil eller ansvar.
  • Rasjonalisering er ofte på spill i sosiale situasjoner når en person ikke tar ansvar for antisosiale handlinger eller impulser. Man kan gjerne høre begrunnelser som ”Han provoserte meg så mye at jeg slo ham. Det er hans feil at han presset meg slik, og derfor er det også hans egen feil at han ligger på bakken og blør”.

 

Psykisk sunnhet handler i stor grad om å ta ansvar for egne følelser, tåle egne følelser, forstå det og uttrykke de på en sosialt akseptabel måte. Når man møter mennesker som hele tiden legger skylden på ytre faktorer, hemmes i sitt eget liv av noen andre enn seg selv, og stadig glatter over egne handlinger med forskjellige bortforklaringer, er det sannsynlig at vedkommende tyr til rasjonalisering som forsvar mot alle de uakseptable følelsene man ikke makter å ta innover seg.

 

Videoen under gir et svært godt, og til dels morsomt, eksempel på rasjonalisering. Hovedpersonen foreslår faktisk at rasjonalisering er viktigere enn sex (!)

 

  

 

Kilder

 

Cullberg, Johan (1999). Dynamisk psykiatri i teori og praksis. Tano Aschehoug. (Anbefales!)

Perry, Christopher (1989). Defense Mechanism Rating Scale. Fifth edition. Oversatt av Kjølbye, Morten og Sørensen, Per: De psykiske forsvarsmekanismer. Instrument til klinisk vurdering af de psykiske forsvarsmekanismer. (Boken kan anskaffes ved henvendelse til Morten Kjølbye ved psykoterapeutisk avdeling, Psykiatrisk hospital i Århus, Skovagervej 2, 8240 Risskov.)

 

 

Psykolog Sondre Risholm Liverød
WebPsykologen.no

Det er du som er sint, ikke jeg!

ProjeksjonProjeksjon er en psykisk forsvarsmekanisme som kan oppstå når en ubehagelig impuls eller forestilling truer i skyggen av individets bevissthet. Denne følelsen eller forestillingen er av en slik natur at den forekommer person å være uakseptabel. For å unngå og identifisere seg med de uakseptable følelsene, sørger det psykiske forsvaret for at disse følelsene tillegges en annen person. På den måten vil personen håndtere indre emosjonelle konflikter og stressfaktorer ved feilaktig å tilskrive andre sine egne uerkjente følelser, intensjoner eller holdninger. Man opplever rett og slett at det uakseptable materialet kommer fra en annen, og dette er ofte en person som vedkommende føler seg truet av, men samtidig har en viss tilknytning til.

 

Når man ikke evner å erkjenne eget tankegods eller vanskelige følelser ved å fraskrive seg opphavet til disse følelsene, vil dette karakteriseres som en psykisk forsvarsstrategi av primitiv karakter. Men selv om projeksjon er en primitiv forsvarsmekanisme, slik vi beskriver det i artikkelen Ulike nivåer av psykisk forsvar, påpeker Cullberg (1999) at projeksjon er et fenomen som opptrer svært ofte innenfor ”normalpsykologien”. Dette tema ligner det vi tidligere har skrevet om i artikkelen Følelsesmessig ansvarsfraskrivelse hvor vi snakker om projektiv identifikasjon. Projeksjon og projektiv identifikasjon er to psykiske forsvarsmekanismer som ligner hverandre, men det er også noen vesentlige forskjeller.

 

 

Du virker litt sur i dag…

 

Man står opp en morgen med litt vondt i hodet, og humøret er på bunn. Man er sur, irritabel og lite tilfreds med hvordan denne dagen starter. Det er helg, man har fri fra jobb, og kone og barn planlegger piknik med besteforeldre. Det passer med andre ord veldig dårlig å være sur på en fridag hvor solen skinner og familien skal på tur. Dersom man i en slik situasjon henfaller til en form for primitiv håndtering av eget følelsesliv, kan det hende man kommer til å anklage sin smilende kone for å være sur. ”Jeg synes du virker litt sur i dag…” Din kone svarer ”Nei, det er en herlig dag…?”, men du gir deg ikke så lett. ”Synes likevel du virker litt amper, er det noe galt?” ”Nei!! Jeg er ikke i dårlig humør!” Det går en liten stund før du nok en gang kommenterer din kones oppførsel: ”Det virker som om noe er galt..?” Da får du et høylytt og kontant svar: ”NEI!!! Jeg er ikke sur”, men nå er hun rent faktisk sur og irritert. Både tonen og melodien i hennes siste svar indikerer at hun er sint. På den måten er det ikke din feil at det er dårlig stemning. Opphavet til den irritable atmosfæren hviler ikke i deg, men hos din kone. Men det som faktisk har skjedd, er at du har projisert dine egne uakseptable emosjonelle reaksjoner over på din kone, og på den måten frigjort deg selv for emosjonelt ansvar.

 

Dette er kanskje et dårlig eksempel, men sannsynligvis er hverdagen til mange av oss til en viss grad preget av små og store situasjoner hvor opphavet til følelsesmessig ubehag blir feilaktig plassert. Det er ikke så lett å oppdage slike subtile og emosjonelle dynamikker mellom mennesker, men det foregår, og det kan skape både forvirring, usikkerhet og mistemning mellom mennesker som alminneligvis står hverandre nær.

 

 

Aggressive følelser kan være vanskelige

 

Det mest vanlige er at mennesker har lav toleranse for sin egen aggressivitet. Å være sint og aggressiv er sosialt uakseptabelt. Det forbindes med mangel på kontroll og man risikerer å ”miste ansikt”. Dermed er det aggresjon som oftest projiseres over på andre. Innholdet i forestillingene som anstifter de aggressive følelsene, tilskrives også en annen person, og på den måten blir man kvitt forestillingens innhold, og man slipper også for ansvaret for de følelsene som vekkes.

 

Med andre ord kan man si at en person håndterer følelser og motiver, som ved erkjennelse ville fremkalle en følelse av sårbarhet, angst, skamfullhet eller ydmykelse, ved å plassere eller ”oppdage” de samme følelsene hos andre. Dermed blir personen som har projisert sitt eget materiale over på en annen, også bundet til denne personen på en litt spesiell måte. Vedkommende vil hele tiden være oppmerksom på den andres holdninger, følelser og handlinger, og hele tiden lete etter spor av det uakseptable materialet. På den måten blir vedkommende fri for å merke etter på de samme følelsene hos seg selv. Fokus er nå utenfor, og på effektivt vis unngår man en ærlig erkjennelse av sine egne følelser, motiver og tanker.

 

 

Seksualitet og tabu

 

Et meget illustrativt eksempel dreier seg om forbudt seksualitet. For noen tiår siden hadde man et mer anstrengt forhold til seksualitet. Det var belagt med tabu og farget av religiøse ideer og påbud. I et slikt klima er det lite sosial aksept for seksuelle fantasier og impulser, og man kan i så henseende tenke seg at en erkjennelse av seksualiserte tanker vekker mye skam i individet. Man kan imidlertid forvalte sitt ”forbudte begjær” ved å utvikle en sterk interesse for seksualitet som fenomen, gjerne slik den kommer til uttrykk hos andre, og deretter bruke mye energi på å fordømme, stoppe eller forby denne typen seksualitet. I tider med en mer puritansk seksualmoral, mangler det ikke på eksempler hvor strenge religiøse menigheter brukte mye energi på å formidle bistre regler knyttet til seksuell utfoldelse.

 

 

Hvordan oppdager vi projektive forsvarsmekanismer?

 

Noe av hensikten i selvutvikling eller psykologisk vekst, handler om å være mer selvbevisst. Det handler om å se seg selv utenfra og ”avsløre” sine egne uheldige reaksjonsmønstre og eventuelt uheldige forsvarsmekanismer. Av den grunn kan det tenkes at et fokus på det psykiske forsvaret kan være med på å gjøre oss mer bevisste, og i den anledning kan det være greit med noen retningslinjer som antyder hvordan vi kan oppdage de subtile mekanismene som gjemmer seg i relasjonen mellom mennesker. Følgende er derfor en kort oversikt over mulige tegn på bruk av projeksjon.

 

  • En person, som i visse henseende henfaller til projektive forsvarsstrategier, er ofte svært opptatt av andres følelser, feil, ugjerninger eller ondskapsfulle hensikter. De har på sett og vis et skarpt blikk for andres viderverdigheter. Dette kommer ofte til uttrykk i form av sarkastiske og nedlatende bemerkninger om den andre. Kommentarer som antyder at personen ”vet bedre” eller har evnen til å ”avsløre” andres ”egentlige” intensjoner og hensikter. ”De sier de ønsker andre vel, men jeg vet at smiler i skjul når andre mislykkes”.
  • Personen har en sterk tendens til å oppleve andre som sinte, aggressive, sterke eller manipulerende.
  • Personen har liten tiltro til andre mennesker. Når han begrunner sin mistillit til andre, fremstår begrunnelsene som vage, irrelevante eller feilaktige
  • En person med projektive tendenser spør ofte om andres hensikter på en mistenksom måte. ”Hvorfor spør du om det?
  • Personen ser følelser i andre, som det er åpenbart at personen selv også bærer på. Men personen kan ikke se sammenhengen mellom sin egen følelsesmessige tilstand og den andre.
  • Man kan si at en person som henfaller til projeksjon i stor utstrekning ofte virker paranoid.
  • ”Paranoiaen” kommer særlig til overflaten dersom man direkte spør til personens ”ikke-erkjente” følelser. I en slik situasjon vil man oppleve en ekstrem unnvikelse eller avvisning fulgt opp av en påstand om at nettopp disse tankene, følelsene eller motivene ikke beskriver personen selv, men en annen.
  • Personen legger veldig ofte skylden for egne problemer hos andre. Han klandrer andre for deres feil og mangel på hensyn.
  • I artikkelen Fornektelsens psykologi så vi hvordan personen hardnakket benektet eksistensen av de uakseptable følelsene. Ved projeksjon finner man ikke så mye fornektelse, men snarere en unnvikelse. Personen vil unngå å svare direkte på enkelte spørsmål, og isteden vil han eller hun komme met et motspørsmål knyttet til den andres motiver for å spørre om nettopp dette. ”Hva er du ute etter med det spørsmålet?” Dersom man følger opp ved å spørre på nytt, kommer nok en unnvikelse: ”Jeg forstår spørsmålet, men jeg forstår ikke hvorfor du skal vite det, og jeg forstår ikke hvorfor du spør på denne måten”. Igjen er det en litt paranoid kvalitet over personens måte å forholde seg på i samtalen.
  • En klar tendens hos mennesker, med hyppig bruk av projektive mekanismer, handler om å tillegge andre skylden for egne feil og mangler. Ofte har de sterke fordommer, og de fordømmer feil hos eksempelvis minoritetsgrupper, og samtidig er det tydelig at feilene er forankret i dem selv. Rasisme og fremmedfrykt får ofte grobunn i tilknytning til projektive forsvarsmekanismer. 

 

Under kategorien “forsvarsmekanismer” skriver vi flere artikler om psykens ulike strategier for å beskytte seg mot uøsnket føleler eller «uakseptabelt» tankegods.

 

 

Kilder

 

Perry, Christopher (1989). Defense Mechanism Rating Scale. Fifth edition. Oversatt av Kjølbye, Morten og Sørensen, Per: De psykiske forsvarsmekanismer. Instrument til klinisk vurdering af de psykiske forsvarsmekanismer. (Boken kan anskaffes ved henvendelse til Morten Kjølbye ved psykoterapeutisk avdeling, Psykiatrisk hospital i Århus, Skovagervej 2, 8240 Risskov.)

 

 

Av Psykolog Sondre Risholm Liverød
WebPsykologen.no

Har morderen en fri vilje?

Mord fri viljeHvorvidt mennesker opererer ut i fra en fri vilje, er en debatt som har pågått i alle år. Historisk sett er det hovedsakelig tre forskjellige innfalsvinkler til dette spørsmålet: Determinisme, indeterminisme og myk determinisme.

 

Determinismen hevder at mennesker dypest sett ikke er ansvarlige for sine handlinger, fordi våre handlinger er determinert av faktorer utenfor oss selv. Siden faktorene som påvirker våre handlinger i all vesentlighet skriver seg fra ytre forhold, kan vi altså ikke velge våre handlinger (Lübcke, 1996, p. 188). I psykologiens historie finner man denne holdningen i en retning som kalles behaviorisme. Behaviorismens frontfigurer var først og fremst John B. Watson og Burrhus F. Skinner. De representerte en radikal behavioristisk psykologi som poengterte at menneskets handlinger er fullstendig styrt av genetiske og miljømessige faktorer. På bakgrunn av en slik antakelse konkluderer de med at menneskets handlinger er et resultat av faktorer vi ikke kan påvirke, og dermed er handlingene determinerte. Denne posisjonen ekskluderer tilstedeværelse av fri vilje eller friheten til å velge sine handlinger (Schultz & Schultz, 2000, p. 302).

 

Psykoanalysens far, Sigmund Freud, blir også betraktet som en determinist i denne sammenhengen. Den psykoanalytiske teorien antar at våre handlinger formes og styres av biologiske drivkrefter og eventuelle opplevde traumer gjennom oppveksten. Våre erfaringer gjennom barndommen former oss som mennesker og legger grunnlaget for måten vi møter livet på i voksen alder. Dette kan også kalles for psykologisk determinisme: Vi er et resultat av vår barndom, oppvekst og erfaringer samtidig som vi driftes av biologiske mekanismer. En slik tolkning av psykoanalysen angir at menneskets handlinger er forhåndsbestemt og at ingenting skjer i kraft av fri vilje (Schultz & Schultz, 2000, p. 413; Christensen, 2002, p. 134).

 

Hvis vi legger et slikt perspektiv på mennesker som har begått ugjerninger av et veldig grovt kaliber, som drap og overgrep, vil det i ytterste konsekvens bety at gjerningsmannen ikke har hatt noe annet valg. Dypest sett vil fravær av fri vilje, bety at eksempelvis en morder ikke er ansvarlig for sine handlinger.

 

I motsetning til det deterministiske synspunktet, finner vi tenkere og teoretikere som hevder at mennesket har en fri vilje. Sartre, Heidegger, Kirkegaard og Kant er eksempler på noen av historiens mest profilerte filosofer som går ut i fra at mennesker er utstyrt med fri vilje. Fra et slikt ståsted er vi stort sett ansvarlig for våre handlinger, i alle fall de handlingene som er intensjonelle. I forlengelse av dette har Kant uttrykt følgende: “Before the earth perishes the last thief should be hanged in the guts of the last murderer” (Kant in: Abrahamsen, 1945, p. 4). Ideen om en fri vilje impliserer altså langt mindre toleranse og nåde for kriminell oppførsel og ikke minst mord.

 

Psykiateren, Irvin Yalom, er kjent for sin eksistensielle og filosofiske innfallsvinkel til psykologi og psykoterapi. Han mener at en deterministisk holdning til spørsmålet om fri vilje kan være svært problematisk. Han mener at menneskers evne til finne løsninger, komme over ens og velge hvilke aspekter ved seg selv de ønsker å utvikle og fremheve, er et bevis for at fri vilje eksisterer. Yalom hevder også at Freud til en viss grad er enig i et slikt synspunkt, selv om hans teorier ofte tas til inntekt for en deterministisk menneskeforståelse. For Yalom vil et deterministisk synspunkt slå beina under ideen om at det faktisk er mulig å endre seg i psykoterapi. Psykoterapi og psykologisk behandling impliserer rett og slett at forandring er mulig. Den forandringen man tilstreber i psykoterapi, er ikke noe som kommer utenfra, men innenfra. Det handler om at mennesker tar ansvar for sine følelser, tanker og handlinger, og på bakgrunn av det velger nye veier i livet. Hvis alt er forutbestemt, vil et slikt prosjekt falle på sin egen urimelighet. Yalom har jobbet som kliniker og psykoterapeut gjennom et langt liv, og på bakgrunn av disse erfaringene, og opplevelser av mennesker som finner nye veier basert på nye valg, faller han ned på den posisjonen vi her kaller indeterminisme (Yalom, 2003, pp. 303-305).

 

Schulz og Schulz (2000) påpeker at konsekvensene av et deterministisk ståsted er ganske betydelige. Det vil for eksempel være bortimot meningsløst å gjøre en eksplisitt innsats for forandring, enten det er for en selv eller for andre mennesker. Innenfor en psykologisk ramme, betrakter man derfor determinisme som et problematisk utgangspunkt for forståelse av mennesket.

 

Den vanligste holdningen innenfor filosofi (Greenspan, 2003), psykologi (Hare, 1999) og rettsvesen (Poulsen et al., 2000), er at mennesker er utstyrt med evnen til å ta egne valg og derfor er de normalt sett ansvarlige for sine handlinger. Av den grunn antar man eksempelvis at psykopater ikke bare er juridisk ansvarlige for sine handlinger, men også psykologisk ansvarlige (se artikkelen: Hva er psykopati?). De kan fritt velge hva de vil gjøre, og når valget er å drepe ett eller flere mennesker, står de selv ansvarlige for dette og kan dømmes i tråd med samfunnets regler for ugjerninger av denne typen.

 

Det er også en vanlig antakelse at mennesker som er psykotiske ikke har evnen til å velge sine handlinger, og derfor stilles de ikke til ansvar for sine handlinger på samme måte. Foreløpig er det slik at Anders B. Breivik er plassert i den sistnevnte kategorien, og dermed erklært utilregnelig (se artikkelen: Tilregnelig eller utilregnelig?).

 

I forlengelse av dette kan man undre seg over i hvilken grad tilregnelig versus utilregnelig egentlig representerer to helt forskjellige og atskilte kategorier. Raine inntar et mer relativistisk standpunkt i boken pathology of crime fra 1993 hvor han uttrykker følgende:

 

It seems much more likely that free will lies on a continuum and that there are differing degrees to which each of us as individuals have a free choice in most of our daily actions as well as those most extreme acts such as killing another individual. While it is true that in most cases a criminal has a choice regarding whether or not to commit a criminal act, the decision is likely to be heavily weighted by a large number of preceding events, including the individual’s social history and the presence/absence of both social and biological predispositional influences.” (Raine, 1993, p. 310).  

 

Reine betrakter altså ikke fri vilje som noe man enten har eller ikke har, men snarere noe man har i større eller mindre grad. Hvor mye fri vilje man besitter, er avhengig av en rekke faktorer, hvor blant annet livserfaringer er en tungtveiende faktor. Et slikt ståsted stemmer godt overens med de erfaringene mange har i klinisk arbeid med mennesker. Våre ideer, holdninger, selvtillit, evnen til å regulere følelser og forstå seg selv avhenger ofte av graden av trygghet og omsorg gjennom oppveksten. Vi utvikler på sett og vis forskjellige mønster i håndteringen av tilværelsen, og disse mønstrene formes i samspill med omgivelsene. Et negativt eller destruktivt livsmønster har ofte sine røtter i negative erfaringer. Det begynte kanskje med at noen i familien eller andre barn gjorde noe med oss. Vi ble forlatt, overbeskyttet, mishandlet, ekskludert eller fratatt noe, og dermed fikk vi en slags psykologisk skade. Verden kan ha virket truende på en eller annen måte og det kan farge vår videre holdning til oss selv og livet. Det viser seg både fra teori, klinsik praksis og forskning at tidligere erfaringer gjennom opveksten kan komme til å styre en del av måten vi tenker, føler, handler og relaterer oss til andre på. Det kan således sette i sving sterke følelser som sinne, sorg og angst, og kan i verste fall få destruktive konsekvenser. En slik psykodynamisk forståelse av menneskets utvikling utelukker ikke tilstedeværelsen av fri vilje, men føyer seg ganske godt inn i forståelsen til Reine hvor fri vilje ligger på et kontinuum.    

 

Ansvar, tilregnelighet, fri vilje og valg er stikkord som ofte drøftes i relasjon til drapssaker og menneskelige gjerninger av grufull karakter. Et spørsmål som dukker opp i forlengelsen av dette er forholdet mellom ondskap og galskap (se artikkelen: Ondskap eller galskap?). Resonemmentet er gjerne slik at ondskap er et spørsmål om valg og vilje, og derfor noe menesker kan stilles ansvarlige for, mens galskap regnes som sykdom og representerer en tilstand uten valg, hvorpå individet ikke kan lastes for sine gjerninger på samme måte (Vachss, 2002). Det er nøyaktig i dette spenningsfeltet vi befinner oss med hensyn til Anders B. Breivik. Siden kategoriene er enten tilregnelig eller ikke, tvinges vi ut i posisjoner som kanskje ikke gir rom for et både og, eller et kontinuum av ansvarlighet og fri vilje, slik Raine tar til orde for. Dersom rettsapparatet forlanger en endelig kategorisering av Beivik som enten tilregnelig eller utilregnelig, er spørsmålet om konklusjonen kommer til å speile ”virkeligheten” på en lite tilfredsstillende måte, uansett hva man faller ned på til slutt.

 

I kategorien Rettspsykologi, kriminalitet og antisosial atferd finner du flere relaterte artikler. Følgende er også et utvalg av artikler knyttet til dette tema.

 

Daniel Dennett er en amerikansk filosof som har beskjeftiget seg mye med spørsmålet om menneskets bevissthet og fri vilje. Han er en radikal stemme som henter de fleste av sine argumenter fra den objektive naturvitenskapen. I videoen under gir han en veldig interessant forelesning, hvor spørsmålet er om vitenskapen kan bevise at fri vilje ikke eksisterer. Vi har tidligere skrivet en artikkel om Dennett på vår søsterside, WebFilosofen.no. Artikkelen heter Dennett «the Devil» om bevissthet.

 

 

 

Kilder

 

Abrahamsen, D. (1945). Crime and the human mind. (3.ed). Colombia university press, New York. 

Christensen, G. (2003). Psykologiens videnskabsteori- en introduction. Roskilde universitetsforlag. Fredriksberg. 

Greenspan, P. S. (2003). Responsible psychopaths. Philosophical Psychology, Vol. 16, Issue 3, 417-430. 

Hare, R. D.  (1999). Without Conscience. The disturbing world of the psychopaths among us. The Guilford press. New York.

Lübcke, P. (1996). Redaktør. Filosofi leksikon. Overs. Bjune, Ronny & Høie, Arne. Zafari Forlag, Oslo.

Poulsen, H.D., Gottlieb, P. & Adserballe, H. (2000). Ret og tvang i psykiatrien. Munksgaard, København.

Schulz, D.P. & Schulz, S.E. (2000). A history of modern psychology. (7.Ed.). Harcourt Brace & Company, USA.

Yalom, I. (2003). Eksistentiel psykoterapi. Hans Reitzels Forlag, København. (Anbefales!

Raine, A. (1993). The psychopathology of crime: Criminal behavior as a clinical disorder. Academic press. San Diego. 

Vachss, A. What We Must Do … To Protect Our Children. The Difference between «Sick» and «Evil»
Originally published in Parade, July 14, 2002. http://www.vachss.com/av_dispatches/parade_071402.html.

 

Av Psykolog Janne Risholm Liverød &
Psykolog Sondre Risholm Liverød

WebPsykologen.no

Grensen mellom ondskap og galskap

mental lidelse ondskapDersom en person diagnostisert som schizofren bryter samfunnets regler og myrder et annet menneske, dømmes vedkommende som ”ikke ansvarlig for sine handlinger på grunn av alvorlig mental lidelse”. Når en person diagnostisert som psykopat bryter de samme reglene og dreper, dømmes han som tilregnelig og må sone i fengsel uten spesielle hensyn. Konsekvensene for ugjerningene er altså helt forskjellige i de to tilfellene, og dette baserer seg hovedsakelig på tre argumenter: 1) En rasjonell bevissthet er til stede hos psykopaten, mens man antar at den schizofrene mangler dette. 2) Man antar at den schizofrene handler i ”sykdommens tjeneste” og ikke på bakgrunn av en fri vilje, mens psykopaten handler fritt etter eget forgodtbefinnende. 3) Tilstedeværelse av en alvorlig mental lidelse hos den schizofrene personen, mens psykopaten ikke tilskrives en slik lidelse, hvorpå handlingene ikke betraktes som et uttrykk for sykdom, men nok mer et uttrykk for ondskap.

 

978xDet er imidlertid viktig å påpeke at grenseoppgangen mellom normal og gal kan være relativ. Det er ikke alltid like lett å avgjøre hvor normaliteten slutter og galskapen begynner. I skrivende stund er det Anders B. Breivik som står tiltalt for massedrap på Utøya, og fagfolk spriker i sine vurderinger. Breivik har foreløpig fått diagnosen paranoid schizofren, og rettslig sett borger det for utilregnelighet og tvunget psykisk helsevern istedenfor fengsel. Senere observatører har ment at Breivik ikke befinner seg i det psykotiske spekteret eller tilfredsstiller en schizofrenidiagnose, hvorpå de vil tale for tilregnelighet og alminnelig straffeutmåling for grusomme gjerninger av denne typen. Det er som om man antar at Breivik enten befinner seg i den ene eller den andre kategorien, men hva hvis disse kategoriene ikke er så atskilte, men snarere et spørsmål om mer eller mindre på en slags kontinuum av ansvarlighet, fri vilje og mental forstyrrelse. I så tilfelle blir debatten om Breiviks tilregnelighet og den pågående utredningen tvunget inn i en ”enten eller” dikotomi, mens virkeligheten kanskje representerer et ”både og”. Kanskje er det umulig å plassere Breivik i en entydig kategori, rett og slett fordi hans tilregnelighet, rasjonalitet og frie vilje er et spørsmål om gradering? I så tilfelle blir meningene rundt diagnostisering og vurdering av Breivik polarisert på en måte som ikke speiler virkeligheten på noen god måte. 

 

Ogloff og Lyon (1998, p. 404) har jobbet mye med rettspsykologi. I forlengelse av ovenstående argumentasjon, setter de opp en skjematisk fremstilling av de forholdene som er på spill når det gjelder loven, mental lidelse, og spørsmålet om ondskap og fri vilje.

 

Ondskap på kontinuum

 

Men uansett om morderen eller overgriperen er ond eller ikke, er det sannsynlig at grufulle handlinger med hensikt å skade andre mennesker skriver seg fra et sinnelag som sliter med en eller annen form for mentale plager. I sin artikkel konkluderer Ferreira (2000) i tråd med dette. Han mener at rettsystemet må grundigere og mer nyansert inn i materien og undersøke hva som ligger bak et drap eller et overgrep. Han mener at dette er viktig både i forhold til forebyggingsarbeid, forskning og ikke minst av humanitære hensyn. Raine uttrykker en lignende holdning:

 

“Predispositions clearly place constraints on the individual’s free will, though not in the dramatic way as some severe mental disorders such as schizophrenia may place constraints on free will. If we accept that crime is a disorder, acknowledge that there are clear predispositions that form the basis for recidivistic crime, and acknowledge that in most cases these predispositions are beyond the individual’s control, then the implication is that criminal offenders should not be punished as severely as they are currently for their actions.” (Raine, 1993, p. 310).

 

Når det gjelder Breivik og andre mordere, er det uhyre vanskelig å konkludere i forhold til ansvarlighet og strafferettslig tilregnelighet. En morder eller en psykopat kan bli karakterisert som ond, men ondskap har kanskje en årsak, og det er unektelig et viktig poeng. I en slik ramme vil ikke ondskap nødvendigvis bety fravær av mental lidelse. En personlighetsforstyrrelse manifesterer seg ikke nødvendigvis som alvorlige virkelighetsforvrengninger, slik som ofte er tilfellet ved schizofreni, men det kommer til utrykk i unormale tanke-, følelse- og atferdsmønstre som gjennomgående trekk i personligheten.  Alle personlighetsforstyrrelser er ikke like i den forstand at de ikke får like drastiske konsekvenser. Det er stor forskjell på personlighetsforstyrrelser. Noen typer er mer alvorlige enn andre og hver type kan forekomme i lettere eller mer alvorlig grad.
Det er vanlig å dele personlighetsforstyrrelser inn i «clustere»:

 

  • Til cluster A personlighetsforstyrrelser, som er de alvorligste, regnes schizotyp, schizoid og paranoid PF.
  • Til cluster B personlighetsforstyrrelser, som også er alvorlige, regnes borderline, narsissistisk, antisosial og hysteriform PF.
  • Til cluster C personlighetsforstyrrelser, som regnes for lettere, hører unnvikende, tvangsmessig og avhengig PF. Uttrykket «lettere» personlighetsforstyrrelse må forstås relativt. Mange med eksempelvis unnvikende personlighetsforstyrrelse kan være svært invalidisert av sine personlighetsproblemer.

 

Personlighetsforstyrrelser er heller ikke arvelige, slik de fremstår som problemer med lav selvfølelse, identitet, forhold til andre mennesker og så videre. En personlighetsforstyrrelse oppstår gjennom et komplisert samspill av arvelig disposisjon og problematiske oppvekstvilkår. Man antar at personligheten er noe som dannes i samspill med omsorgspersoner og miljøet gjennom oppvekst, og emosjonelle skader gjennom barndommen kan påvirke personlighetsutviklingen i negative eller problematiske retninger. Det er altså en slags ”bio-psykososial” årsak til at mennesker tenker, føler og handler som de gjør. I dag mener man at temperament og flere personlighetstrekk har en betydelig arvelig komponent. Denne disposisjonen gjør at visse individer i utgangspunktet er mer sårbare enn andre (Karterud og Wilburn, 2001). Dermed øker sjansen for at disse individene gjennom sin oppvekst ikke får dannet en naturlig og trygg kjerne i selvet, og resultatet kan være at de må kompensere eller utvikler så mye frykt og utrygghet at det ender i en personlig eller samfunnsmessig tragedie.

 

En personlighetsforstyrrelse kvalifiserer ikke for utilregnelighet, men det er likevel sannsynlig at en slik lidelse påvirker individets grad av fri vilje, rett og slet fordi lidelsen påvirker individets personlighet og måten det tenker, føler og handler på. Hvis ens egen frie vilje er kompromittert av en personlighet formet i uheldige oppvekstvilkår, har det vel også en innvirkning på individets grad av ansvarlighet i forhold til egne handlinger?    

 

Når man vurderer ansvarlighet, og beveger seg i spenningsfeltet mellom tilregnelig og utilregnelig, er det viktig å huske på at konklusjonen er ganske avgjørende. Tilregnelighet borger for fengsel og alminnelig straffeutmåling, mens utilregnelighet som regel gir rett til behandling. Å bli fengslet eller behandlet er på sett og vis to motsetninger. Man idømmes fengsel for å straffes, mens behandling sikter på rehabilitering.

 

Få fengsler er konstruert på en slik måte at de kultiverer fangenes holdninger på en positiv måte eller legger grunnlag for positive adferdsendringer. Mange studier viser at prognosene for innsatte i fengsler forverres under arrest. Det gir videre anledning til å anta at risikoen for gjentakelse etter sonet dom er overhengende, noe som selvfølgelig er svært uheldig både for den innsatte og samfunnet for øvrig (Fishbein, 2000, p. 5).

 

Men når det gjelder alvorlig drapssaker, massemord som i Breiviks tilfelle, og andre grusomme overgrep, er spørsmålet om behandling, terapi og rehabilitering har noen virkning. Er det en samfunnsmessig god investering å iverksette behandlingstiltak ovenfor mennesker som svært ofte har både antisosiale og psykopatiske trekk? Kan man unngå at de gjentar ugjerningene dersom de får behandling, eller er det et ubehjelpelig prosjekt, hvorpå man isteden bør tenke samfunnspreventivt i den forstand at man aldri slipper dem ut?

 

Dette spørsmålet leder oss inn på en stort og vanskelig område. Spørsmålet om behandling og terapi er også tett forbundet med spørsmålet om personen er gal (syk) eller ondsinnet. Hvis man tenker at personen lider av alvorlig psykopatologi, finnes det tiltak som skal virke kurerende. Men hvis man tenker at personen er iboende ond, og forstår ondskap som en slags overnaturlig kraft utilgengelig for behandling og forandring, er utsiktene for rehabilitering av psykopater selvfølgelig ganske dårlige. Vi drøfter behandling av psykopater og drapsmenn mer inngående i en senere artikkel. 

 

 I kategorien Rettspsykologi, kriminalitet og antisosial atferd finner du flere relaterte artikler.

 

  

Kilder

 

Ferreira, C. (2000). Serial killers- victims of compulsion or masters of control? In Fishbein, D. H. (ed.). The science, treatment, and prevention of antisocial behaviours. Application to the criminal justice system. Civic Research Institute, Inc. New Jersey. 

Fishbein, D. H. (ed.) (2000). The science, treatment, and prevention of antisocial behaviours. Application to the criminal justice system. Civic Research Institute, Inc. New Jersey.

Karterud, S. & Wilburn, T. (2001). Diagnositikk (DSM-IV akse II) og forekomst. I Karterud, S., Urnes, Ø. & Pedersen, G. (eds.). Personlighetsforstyrrelser. Forståelse, evaluering, kombinert gruppebehandling. Pax forlag. Oslo.

Ogloff, James P. & Lyon David R.: Legal issues associated with the concept of psychopathy. In: Cooke, David J., Forth, Adelle E & Hare, Robert D.: Psychopathy: Theory, research and implications for society. Kluwer academic publishers. The Netherlands, 1998. 

Raine, A.: The psychopathology of crime: Criminal behavior as a clinical disorder. Academic press. San Diego, 1993.

 

 

 Av Psykolog Sondre Risholm Liverød &
 Psykolog Janne Risholm Liverød
WebPsykologen.no

Ritualenes psykologi

TvangslidelseHistorisk sett var ritualer en måte å kontakte høyere makter på. Et ritual, som religiøs skikk, er gjerne en del av en seremoni. Det er et sett med forutsigbare handlinger, forordnet av en religion eller av en tradisjon, gjennomført på grunn av sin symbolske verdi. I denne artikkelen skal vi se litt på ritualenes effekt på det menneskelige sinnelag.

 

Ritualer har veldig mange formål. Det befester rutiner, skaper forutsigbarhet, markerer samhørighet og gjør gruppens samhandling mer effektiv. I et mer åndelig eller religiøst perspektiv har ritualer også flere funksjoner. Både antrekket, atferden og den kommunikative stilen til en religiøs leder er avgjørende for menighetens følelse av samhold. Bønn og sang følger gjerne et mønster som lett lar seg repetere, og individet blir raskt kultivert inn i menigheten, fordi ritualene snart inkorporeres og avstedkommer en følelse av tilhørighet.

 

Prestens antrekk, kontrollerte gestus, og tonen i budskapet, som ofte er innstudert på forhånd, avstedkommer sannsynligvis en følelse av selvbeherskelse og kontroll. Gjennom en litt dempet væremåte gir lederen et slags indirekte signal om at han hviler i seg selv og et betydningsfullt livssyn. Bak om hans pregede fremtoning forstår man at det nødvendigvis må ligge en stor personlig innsats i forhold til selvdisiplin, kontemplativ innsikt og emosjonell stabilitet. Når denne presten møter menigheten i en setting av rituell karakter, som nettopp underbygger beherskelse og disiplin, oppnår man ofte tilstedeværelse av kollektiv selvkontroll. I møtepunktet mellom forutsigbare ritualer, praktisert i en atmosfære preget av en beroligende kontroll, og en felles forståelse av et meningsbærende religiøst budskap, oppnår man på sett og vis en dyptgripende fellesskapsfølelse basert på en kollektiv emosjonell inntoning. Når individet klarer å la seg rive med av mystikken i andakten og de rituelle handlingene, kan man se for seg at den indre vibrerende entusiasmen stadfester en stor og felles følelse som kanskje kan kalles spirituell? På et slikt grunnlag kan man forestille seg at den emosjonelle intensiteten i seremonien bringer ”sjelen” opp over den ”avgrunn” hvor man finner hverdagens impulsive normalitet. Kanskje er det en slik sinnstilstand man kaller ”åndelighet”?

 

Det finnes selvfølgelig utrolig mange menigheter med helt ulike forankringspunkter, og mange er sannsynligvis basert på andre målsetninger enn ”åndelig opphøyelse”. Det finnes dessverre mange eksempler på religiøse fellesskap som er korrumpert av maktbehov, dogmatisme, påbudsfilosofi og trusler, hvorpå individet i sin åndelige søken kanskje er bundet til menigheten av langt mer destruktive krefter enn det jeg beskriver over. I forlengelse av dette kan man også se en hel del problemer med rituell virksomhet.

 

 

Ritualer og ritualisme

 

Et av hovedproblemene er at ritualer kan være vanskelige å bringe videre til kommende generasjoner. Faren er at konteksten, hensikten og det meningsbærende grunnlaget bak ritualene går tapt. I så tilfelle befinner vi oss i en situasjon hvor man forsøker å innprente barn og kommende generasjoner med et sett handlinger som er meningsløse i og for seg selv. Det er den store sammenhengen og den betydningsfulle konteksten som utgjør kjernen i ritualets vesen. Det er det som gir den rituelle handlingen sin storhet og relevans ut over det umiddelbare. Når sammenhengen går tapt, blir ethvert forsøk på å følge ritualet en rituell tilnærming, altså tom og meningsløs. Individet vil oppleve at ritualene er et sett med tiltak for å behage en eldre generasjon og et svunnet livssyn, og fra et slikt ståsted kan det hende at rituelle handlinger oppleves som bortkastet tid.

 

I senere tid har kirken mistet mye av sitt fotfeste som eksistensiell bærebjelke i folks liv. Den frekventeres ved høytidelige anledninger, men kanskje er det slik at mening bak de kirkelige seremoniene har gått tapt for mange mennesker, og dermed oppstår en skygge av ritualisme over de høytidsstemte anledningene i kriken. Ritualisme refererer rett og slett til et sett handlinger som utføres uten at man vet hvorfor. Det er et handlingsmønster man følger blindt fordi det er diktert av en annen eller forankret i rudimentene av en kulturell forventing. Hvis mennesker ikke har en innfølende forståelse eller tilknytning til konteksten og meningen bak de ulike handlingene, virker ritualer stort sett fremmedgjørende.

 

 

Hverdagsritualer

 

På et mer personlig plan har vi også en del ritualer vi gjennomfører i løpet av en dag. En del av våre hverdagsritualer er noe vi gjør automatisk, og dermed frigjør det mental energi vi kan bruke på andre ting. For enkelte er husvask en affære som går av seg selv, mens de drømmer seg vekk til en ferie i et varmt land. Noen ankommer jobb, og blir plutselig oppmerksomme på at de ikke husker så mye av bilturen. De har manøvrert bilen på autopilot og tankene har fått jobbe fritt og kreativt. Kanskje har de kommet på noen ekstra gode ideer i løpet av den ”ubevisste” bilturen.

 

En del av våre hverdagsritualer gir oss kontroll, forutsigbarhet og mulighet til å organisere livet på en velfungerende måte. Ritualene kan også skape samhold i familien og befeste en intim fellesskapsfølelse. Det er noen av de positive siden ved våre hverdagsritualer.

 

 

Ritualer og tvang

 

Både mennesket og menneskeheten gjennomgår en kontinuerlig modningsprosess. Vi utvikler oss mot stadig mer nyanserte forståelser av oss selv og verden. Som barn tror vi på troll og nisser, men etter hvert utvikler vi en form for logisk sans som avslører at overnaturlige vesener etter all sannsynlighet ikke eksisterer. Vi beveger oss fra det som kan kalles en magisk tankegang til mer og mer rasjonelle måter å forstå tilværelsen på. Som voksne betrakter vi oss stort sett som fornuftige verdensborgere med stor grad av innsikt i oss selv og livet for øvrig. Vi har altså utviklet oss forbi den barnslige idéverden full av demoner, drager, trollmenn, nisser, spådom og voodoo, og i takt med vår personlige utvikling befinner vi oss sakte med sikkert på et nivå med gode refleksjonsevner basert på rasjonalitet og fornuft.

 

Det viser seg imidlertid at dette ikke er en lineær bevegelse, men snarere en bevegelse som legger seg som lag i vårt psykologiske bokholderi. Når vi befinner oss i overskudd, har vi ofte evnen til avansert analyse, men under litt press hender det at vi havner ned på andre og mer umodne fortolkningsstrategier som skriver seg fra en tidligere fase i utviklingen. Med andre ord bor det magiske tanker i de fleste av oss, og nettopp en slik ”magisk” orientering ligger ofte til grunn for mange av våre bekymringer og vårt behov for å klamre oss til bestemte ritualer og vaner. De fleste av oss har stadige tendenser til å orientere oss ut i fra en slags barnslig overtro, og når vi kombinerer dette med en liten dose angst og selvusikkerhet, har vi en blanding som borger for et overdrevent behov for forutsigbarhet og kontroll. Noen skaffer seg dette ved hjelp av rigide hverdagsrutiner som gjør livet til en smal sti vi følger for å dempe indre uro.

 

Tvangspregede vaner og rigide ritualer blir ofte sterkere når vi føler oss hjelpeløse og usikre. Mennesker som sliter med lav selvfølelse og liten tro på egne evner er sannsynligvis mer utsatt for tvangslidelser.

 

perfeksjonisme og tvangVår tilbøyelighet til mer eller mindre irrasjonelle ritualer er knyttet til magisk tankegang. Som barn er ikke evnen til å håndtere tilværelsen fullt utviklet. Barn er avhengige av andre og dermed mer sårbare for følelsen av hjelpeløshet. Som en motgift mot slike følelser, finner vi ofte varianter av magisk tankegang. Eksempelvis vil en idé om at man besitter magiske krefter dempe stress i belastende situasjoner, og kanskje fungere som en beroligende mekanisme i møte med hverdagslivets farer og utfordringer. ”Hvis jeg tråkker på alle de hvite stripene i fotgjengerfeltet, vil livet gå min vei”. Det er en operasjon som kan gi oss en innbilt følelse av kontroll og påvirkningskraft. Vi kan influere på livet gjennom spesielle handlinger. Det kan altså begynne som en mestringsstrategi for å fremskaffe en følelse av egenmektighet i en verden hvor man dypest sett føler seg liten og hjelpesløs. Herfra er ikke veien lang til å tenke at ”Hvis ikke jeg går på de hvite stripene, kommer det til å skje noe forferdelig”. Da er man på sett og vis fanget av ritualene som livsnødvendige handlinger for å unngå farene i den uforutsigbare tilværelsen. Ritualene kan utvikle seg til tvangshandlinger som en motgift mot uforutsigbarhet.

 

Magisk tankegang og overtro er ikke noe som bare eksiterer hos barn. Voksenlivet er fullt av overtroiske fortellinger, handlinger og gjenstander. Vi leser horoskop, har på oss en lykkemedaljong ved spesielle anledninger, kaster salt over skulderen, og banker i bordet for å unngå at noe bestemt skal skje. Denne typen overtro er tilsynelatende harmløs, men det er mange av de samme mekanismene som kan invalidisere oss hvis vi lider en eller anen emosjonell overlast. Da er det lett å fanges av magiske resonnementer og tvangspregede ritualer for å stange følelsen av maktesløshet.

 

Ritualer kan også fungere som en slags flukt fra følelser og psykologisk ubehag. Vi skrev tidligere i artikkelen at ritualer kan bringe ”sjelen” opp over den ”avgrunn” hvor man finner hverdagens impulsive normalitet. Som mennesker er vi utstyrt med en viss grad av affektfobi. Noen følelser, tanker eller erkjennelser er for tunge å ta innover seg. Psyken har et immunforsvar som holder de vanskeligste følelsene på avstand, slik at vi unngår psykisk sammenbrudd. Mennesket har mange strategier for å unngå å nærme seg ubehagelige tanker og følelser. Noen drikker alkohol, noe overspiser, noen jobber døgnet rundt, noen skader seg selv og noen fokuserer all oppmerksomhet på ritualer og tvangshandlinger. Dette kan man ofte forstå som ulike psykiske unnvikelsesmanøvre. Våre egne følelser og indre uro virker så truende at vi bruker all vår energi på unngåelse. Problemet er at det er vanskelig å løpe fra seg selv, uansett hvor mange tvangshandlinger man foretar seg for å unngå sin egen skygge. Hvordan blir man kvitt dette? Det finnes flere strategier og innfalsvinkler til behandling av det man av og til kaller tvangslidelse eller OCD (Obsessive-compulsive disorder). OCD regnes som en psykisk lidelse som manifesterer seg gjennom tvangstanker (obsesjoner) og -handlinger (kompulsjoner). I artikkelen Lidelse som mulighet snakker vi om hvordan man kan stoppe opp og ikke bruke livet som en flukt fra seg selv. Det kan være en innfallsvinkel til å frigjøre seg fra tvang og tvangspregede ritualer. I en annen artikkel skriver vi også mer om Angst og magisk tankegang.

 

 

Konklusjon

 

Ritualer kan forankre oss i øyeblikket og gi oss ro, det kan skape samhørighet og fellesskapsfølelse, indusere en fornemmelse av kontroll og trygghet, men det kan også bli et mønster som overtar hele livet og tvinger oss på en evig flukt fra oss selv.

 

Relaterte artikler:

 

Av Psykolog Sondre Risholm Liverød
WebPsykologen.no